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中国古代推类思维的基础、限度与严格性

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发表时间：2023-03-19 13:33作者：田丰来源：《哲学研究》
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摘要：

推类思维的基础是古代观念中“生生”相继、从本源上感通一体的宇宙。推类思维的目的不是获得真值保证或建构知识体系，而是以万物相关性为前提，随境随需、推扩主体视域，在不可通约的差异性中以言、象、意、情等方法关联起原本分离的事物，开启意义解释的新向度，并推动伦理政治实践。推类思维的运用如果超出人伦领域而试图解释自然，其力量就会减弱；当其无限扩展，试图建构起完整而严格的世界图式时，就会出现胶固之论。推类思维的严格性并不体现为保障我们消除交流误解的方法论规则，而是达成情境或共在的一致性。主体间论辩的严格性，依托于历史流传物中的经典共象和宇宙-伦常秩序（天人）的共同视域才能够获得保证。在工具理性支配的今天，推类思维应当通过批判性考察在人伦生活中发挥重要作用。
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关键词：

推类思维；实践；论辩；共象；严格性

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作者：

田丰，1977年生，郑州大学哲学学院，研究方向为儒学与经学，著有《朱陈王霸之辨义疏》《王船山体用思想研究》等。


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引言


近代以来中国哲学学科始终面临自身合法性焦虑，这尤其典型地体现在古代逻辑与思维论证规则的合法性上。因为西方逻辑学、尤其是以古代传统逻辑与现代数理逻辑为代表的形式逻辑，声称自己是不受限于任何一种文明与自然语言的普遍思维规则。本文对西方逻辑的讨论仅限于传统逻辑、数理逻辑这样的形式逻辑及其变式，而不涉及辩证逻辑、存在逻辑。其他文化一旦接受这种独断普遍主义，就会产生对自己文化是否符合普遍性的追问。近代以来的中国逻辑学史研究由此陷入悖谬性怪圈：要么从古籍中努力寻找符合形式逻辑的命题以证明中国也发展出了类似西方的逻辑学——其通常的做法或是拣选出某些接近西方逻辑命题的内容，或是按照形式逻辑补足古籍中表面上不严谨的论证（参见陈汉生，第20-27页），或是论证中国的思维方式是普遍逻辑的补充性存在——特殊逻辑、亚逻辑。更极端的形态是主张中国古代无逻辑学；抑或相反，主张世界上根本没有普遍逻辑，只有各种文化的特殊思维规则，从而跌入相对主义的困境。总之，只要视西方形式逻辑为唯一严格普遍的思维规则这个大前提不变，中国或是其他文明思维方式的合法性自证，就只能通向“特殊逻辑”或“亚逻辑”，其隐含之意就是不够普遍、缺乏科学严格性。
在全球化的今天，主张自身文化特殊性固然是文化自信的必要条件，但如果认为只有强调特殊性才能维护自己文化的价值与合法性，这恰会导致否定自身的普遍性面向，把自身降到特殊性亚文化的地位，反而巩固了西方文化普遍性的神话。（参见张汝伦，第29页）就逻辑问题而言必须看到的是，形式逻辑的普遍性不等于论证的严格性，也不是保证思维严格性的必要或唯一法则。何况现代西方发展起来的多种非形式逻辑尝试，其本质同样是在追求形式普遍性（参见鞠实儿，2006年，第49-54页），它们无法真正超出西方文化领域，解释其他文明的广义论证的内在道理。（参见鞠实儿，2010年，第38-47页）
中国今天处于古今中西的交汇点上，面临多元文化不同论证方法之间的交锋。这种交锋不仅是学者的研究课题，它也直接在生活世界中表现为多元化的道理与论证冲突。而生活总是对每个人要求着它自身的一以贯之性，因此，在多元性和相对性庇护的特殊性领地之外，现代人总还有着无法回避的统一性与普遍性诉求，它并非是启蒙理性或形式逻辑所标榜的普遍性所能完全含摄的。质言之，我们不仅需要从传统文化中继承各种优秀元素，还需要某种立足当下世界、回顾并理解传统思维方式的视野：它既非“以西释中”，亦非“以中释中”，而是尝试在中西古今根本哲学问题的视域融合中同时理解双方各自的道理。近些年海内外许多学者向着这个方向作了大量努力，尤其是聚焦在推类思维及其论证机制和目的上。这里不可能完备地罗列作出相关贡献的研究者与著作，但无论是西方汉学家如李约瑟、葛瑞汉、郝大维、安乐哲、陈汉生等，还是中国学者如崔清田、鞠实儿、曾昭式、张斌峰、刘明明、王进、晋荣东、张晓光、张晓芒、吴克峰、李巍、何杨等，都在持续性地推进研究。本文将尝试在这些贡献的基础上，探讨以下三个问题：推类思维作为中国古代典型的思维与论证方法，它与西方形式逻辑的存在论基础有着怎样的差异？推类思维适用的领域及其限度何在？它的严格性如何保证？
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一、推类的基础


在进入中国古代的专题性研究之前，必须先对西方形式逻辑与近代实证科学的所谓普遍性及其问题域，进行基本的考查与反思，并与中国传统进行简要对比，以凸显双方深层差异。之所以选择形式逻辑与实证科学是因为：其一，此二者是近代以来西方最为标榜普遍性的领域，在很大程度上也是其他学科的基础。其二，近代以来中国人对自身传统“非科学性”的批评也最为常见地集中在这两个领域。其三，此两者并非偶然关联，它们在近代以降共享同一个存在论基础。如此展示出的中国思维特点并非在西方普遍性视域下理解的特殊性，只是人类共同问题域中呈现的分歧而已。
西方传统逻辑要保证的是命题演绎过程中谓词对主词、或曰范畴之于实体的归属性始终为真。到了近代逻辑的关键推动者莱布尼茨那里，归属的本质奠基于属性之于实体的存在同一性。真理和存在被视为同一种现象而交织在一起。（参见海德格尔，2015年，第54-72页）西方传统逻辑并非无条件的自明与普遍，其基础乃是以存在为基本问题指向、以实体为基底来支撑状态与属性的形而上学建构，它的形式是以第一实体为终极主词、以系词为典型语法的谓述结构的真理体系。它的严格性标准是保证命题演绎过程中谓词对于主词的归属性的真值传递。鉴于西方古典时代理解的存在领域并非同质性，因此传统逻辑的运用并没有追求对一切存在领域的绝对普适性。
近代以来，实证科学兴起的背后是对存在者整体秩序理解的根本性变革。月下世界的物体和天体之间的差别消失，位置不再是物体依其内在本性而处于其中的场所，只是坐标系中无差别的点。由此，数学成为对物一切规定的根据，“自然”也转化为均质的时空运动关系的领域（参见海德格尔，2010年，第59-86页），物体或事实只有被嵌入这个领域中才能成为“客观存在者”或“客观事实”。这里绝没有一个在先的客观事实作为数学描述的对象，恰恰相反，一切存在者属性都需要经过先行的数学筹划才得以成为被科学理解和把握的“事实”，解析几何与微积分的发明都是在思想的数学特性的基础上才成为可能甚至是必然的。数学与逻辑作为观念世界的法则，遂与实存世界之间出现鸿沟。康德的努力未能弥合反而加深了裂隙，逻辑原子论与逻辑实证主义的兴衰也不过是此大势之末裔。逻辑推演虽然无法证成自身在现实世界运用的合法性，但这并不妨碍其思维方式在筹划计算与科学实践中大行其道。现代人的整体性生活都是在无目的性中由专家提供的严格或非严格因果性方案指导，侦探小说在近代的兴起亦可视为逻辑严格性加诸现实要求的一种表现。此外，当代量子力学尽管瓦解了机械论意义上的严格因果关系，但实质是用概率论为代表的其他数学工具进行替代。所以，罔顾近代以来哲学、自然科学、社会变革相互影响的历程，以及科学受惠于由哲学奠定的存在论基础，只是将眼光盯在现代科学技术的“成熟”方法上，就会无视科学本身的解释性与范式化特点，从而对现代科学和古代所谓的科学精神因素产生双重误解。如果我们将科学的特征仅仅理解为事实、实验和测量，那么任何时代的思想中都大量存在这些因素，我们总能够将其拣选出来作为古代已经具备某种早期科学精神的证据。此外，所谓的“可证伪性”以及与之相关的实验特征，并没有波普所设想的巨大效力，一套解释理论总是可以有新的因素或补丁被引入以重新获得对事实的完备解释。（参见伍顿，2018年，第123-180、439-470、565-630页；库恩，第61-85页）因此，当代最具影响力的对科学的定性，是作为经验解释的工具主义，科学乃至于数学本身的基础也并非牢固。而现代科学作为最成功的解释范式，其基本信念依旧是逻辑和数学之于一切存在领域的同质性规训与强大解释力。科学研究或者形式逻辑研究中的类比推理，更多的只是作为一种数学严格性框架之下的模糊函数建构尝试，又或者是放弃函数建构，退回到一种纯粹描述性，尝试性指引。（参见李帅、杨琼，第39页）
综上所述，逻辑与数学的普遍性以及实证科学的严格性，其近代的哲学基础是一切存在领域的同质化，更长远的渊源是以实体-属性（谓述结构）同一性为核心的形而上学传统。形式逻辑并非可以剥离掉存在论基础的自明普遍的思维规律。尤其是在伦理、政治领域中，依靠形式逻辑保证的严格性，其适用范围相当有限。
推类思维是先秦最典范的思维方式，它贯穿并影响了接下来两千年的中国文化。“推类”与“类推”两个概念虽然相近，但需要作出区分。（参见张斌峰，第71页）“类推”指的是从两个事物具有某些共同点推出它们的其他特征也相同，即“以同推同”，它其实是“推类思维”的一种特殊形态。“推类思维”作为一种中国古代典型的思维方式，可以包含但并不限于“以同推同”，更常见的方式是“以象法象”象与象之间不是模仿或类比，而是以意义链的方式建构起意义丛与指引。（参见李晓春，第1-18页）、“以类推类”。给出进一步定义的话，推类思维指的是：由A具有某特征，推出具有类似特征的B与A之间具有某种关系。
这个定义有四点需要解释：一、推类思维运用的领域相当广义，A与B并不局限于具有属性状态的实存事物，关系、行为、原则、事物、心、天地等等都可以推类思维进行关联。二、“特征”不局限于实然现成属性，如意义结构、行动的理由、伦理正当性、物性、情感都可以归入“特征”并以推类思维获得认识。三、“类似”不是源自先天自明的共同属性，而是特定历史视域下的人为意义建构。“类”概念在中国古代没有西方共相实在论意义，而是可随境随需而变，从而更加接近于福柯的“知识型”概念。（参见福柯，译者的话：19世纪——“人”的世纪，第1-14页）因此，AB二者可以分属于完全不同的存在层面，譬如天人、概念与经验、心与物等等，都可以建构起意义关联并进行推类。四、A与B之间的“关系”未必指实然关系，也可以是实践之应然的指引，如效法、襄赞、感通等等。
在现代科学思维与形式逻辑看来，推类思维的上述特点显然不具有严格性，无法得出普遍必然命题或可靠知识，因此人类学往往将其归入到较蒙昧阶段的原始思维形态。这种思路的典型代表是诸多原始人类学和结构人类学著作，即便是葛瑞汉努力为中国“关联思维”正名的著作也依然未能超越此种人类学思维方式的影响。(cf.Graham,pp.53-54,65-66)但这是无视科学之前提的典型科学主义误解。为了进一步澄清此义，下面分析推类思维的存在论基础。
现代中国哲学学科的诸多学派尽管方法与立场歧异，如归本为理、气、情、心、仁体、道体等等，但各家共识之处在于都将中国古代宇宙观理解为一个变易不息的大化流行整体，而非一个机械联动的因果链。在此宇宙图景下，一体性宇宙的化生感应与万有同生同灭。（参见王庆节，第33页）万有首先并不是作为有待把握和认识的个体实体而存在，而是作为化生感应场域中的流行变化而存在。个体自我界限的确定，以及万物之间的边界区分，都非客观固定。因此，万物之间没有严格意义上的相同属性与特征，事物自身在流变与交感中也没有自我的绝对同一性。
然而，宇宙的一体性并非直接显明，它有待于个体朝向本原性视域回归才能理解，个体总是首先看到自我与万有的异同和区分，而不同阶次所见异同有小大之别：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）我们就万物异同与物之统一性进行的分类与言说，并非事物的客观属性归纳比较，而是源自不同阶次的视域下对事物关系的建构与特征的拣选。（参见李巍，2021年，第123-132页）但这并不是说事物之间的关联性以及物之统一性纯是人为建构，它们在“生生”的图式下乃是源自万物的先天一体以及交感化生。感应与推类思维具有同源关系，正因为万物在存在根源上感通而一体，人才可能依靠推类思维为万物建构出具体而微的诸种意义关联（参见王克喜，第69-73页），并效法宇宙让此意义关联不断生成变化、周流无滞。推类思维可谓人心和宇宙的思有同一，其目的不是推理论证（狭义）或实证知识，而是天人意义关联的建构与人心的推扩。古代中国没有发展出像西方那样追求严格归属关系的形式逻辑，不是理性能力发展的缺失，而是对同一、同异、严格性等概念有着根本不同的理解与诉求，这尤其典型地表现在“类似”和“类”概念上。
万物一体并不等于万物同一，万物一体的基础是“生生”，既非任何具体现成的本质或属性，也不是某种无差别质料（气不是质料）。恰恰相反，中国古代认为现实中没有绝对的同一性与同质性，这一点可以从两个方面来理解，一是陈汉生所谓的中国古代的唯名论倾向（参见陈汉生，第79-81页），二是现代逻辑研究对类似性的理解：没有一个普遍的、事实性的“自然齐一性原则”为所有的归纳推理提供效力。相应地，没有一个普遍的、事实性的“研究原则”，即通过断言具有某些属性的事物必须具有其他属性来为类比推理提供效力。（参见李帅、杨琼，第45页）因此“类”不是指向属性特征相同的事物集合，而是指“类似”之物而已。即便是更高阶的超越了具体特征和属性的事物的形式结构，其实质也不是相同而是类似。因为一方面，这种形式抽离总是以抹杀或不顾许多细节特征为代价，但拣选与剔除哪些特征来构造事物结构，却没有客观普遍原则。另一方面，特征类似与结构类似这两种类型是共生关系，任何特征的类似性只有在结构整体中才能获得把捉与理解，这些特征的类比又会反过来使得整体结构的类似性显明。当我们说马与方桌类似之处在于都有四条腿，其前提是先以“有腿”的结构来理解这两个事物，甚至“桌子有腿”的表述本身得以可能也是基于这个理解结构。这个结构并不唯一，我们也可以“有角”的结构来理解桌子，那种情况下类比的对象也会变化。换言之，是理解事物的结构决定着我们在不同的事物中如何建立类比与类似关系。两个事物的类似，必然既是属性的，也是结构性的。
此外，中国古代的“类似”，也不同于家族相似概念。当维特根斯坦描述家族相似理论的时候，他实际上还是基于集合论中的共同元素来构造的。集合中的共同元素之间实质上是相同关系，而不是类似关系。尽管维特根斯坦所举例子，在现实中确实是相似关系（参见维特根斯坦，第49页），但他在运用时却意谓着相同。譬如说两个人都是蓝眼睛时，其实说的是蓝色相似，而不是相同。维特根斯坦想要表达的重点在于，数个集合之间相同元素的交错关系不存在同一个共相。即使将“蓝眼睛”再解释为蓝色谱系如“灰蓝”“浅蓝”“蓝绿”等之间的家族相似，但只要将此特征作一种实在论的理解，就必定有一些不可消解掉的最终的相同特征。
总之，“类似”这个概念本身就蕴含着差异，中国古代的“类”概念也不等于共相或具有相同属性的集合，只是诸多具有差异性与类似性事物之间建构的关联：它有时表达家族相似性，有时表达的是相像，有时是取法拟象。因此，不同于西方的种属范畴，中国古代基于类似性的“类”概念非常灵活，它不仅是如同毛羽甲鳞裸五虫这样的自然特征分类，更多是典型地呈现在古代的辞书类书之中的文化联想建构。如《尔雅》《艺文类聚》等书，此外从诸如《月令》《千字文》等书中也可以见出古代分类法的许多特点。尽管大部分类书出现较晚，也可以从中略窥一斑。推类思维也不是简单地从两个事物的已知相同点推出未知性质，而是要在不可通约的差异性中以言、象、意、情等方法将事物关联起来。“方以类聚”、“万物之理，各以类相动也”、“物伤其类”等说法也提醒我们，“类”这个概念并非只是对象与知识的界限划分，而是蕴含着感通仁爱的自然倾向。“类”“类似”“推类”这些概念有着共同的存在论基础，以万物本原上的相关性与异质性为前提，随境随需关联起事物，推扩主体视域，开启出事物意义解释的新向度并推动主体的实践行动。而任何以同一性为前提建构出的类、集合、共相等概念，只是现实事物某些方面的削平与抽象。这种抽象当然是人认识与实践极为重要的基本方式，但它并不能自我标榜为唯一具有合法性的思维方法。（参见晋荣东，第136页）任何意义上的人工语言构造，如维特根斯坦指出的，必然最终需要自然语言定义。（参见维特根斯坦，第120-125页）“如果没有类推，自然语言的还原过程和生成过程都不能实现。……自然语言内部并不区分对象语言和元语言，必然存在这重指现象或自己说自己的自反现象，因此自然语言不可能完全形式化，……”（陈保亚，第122-123页）
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二、推类的限度


依上节所论，推类思维重在建构万物意义关联并推动主体行动，然而，人的实践总是受到现实世界与自身有限性的制约，故尔，意义的建构亦有其限度，有推亦当有止。本节先对推类思维的实践意义作简要阐发，然后考察止的内涵。
推字，本即有推扩、推动之义。除了推理、推演、推断等道理层面的运用，在古代更常用的是“推恩”这样的政治实践意义，以及“推扩”这样的伦理心性意义，这暗示所谓推类首先不是一种理论性思考，而是一种实践行动。当孟子说“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者”（《孟子·梁惠王上》）的时候，他固然是在拣选某种类似特征才能够在禽兽与百姓两个对象之间建构起关联，但这种关联之所以可能，是源于宣王悯牛作为一种典范式的恻隐情境，它自身就已经包含了仁爱之端，而基于“生生”和“感通一体”的仁爱的本性就是蕴含着推扩之势的源发性力量。换言之，仁爱本身就要求关爱对象领域的不断推扩，所以孟子才会用“火之始然、泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）等表述来形容德性。正因为悯牛情境有着使仁爱之端“推扩”于百姓的动力，孟子才点拨宣王在政治中看到类似性，并且付诸于“推类”“推恩”“推扩”的践行。可见，“推”本身就蕴含着使得恻隐仁爱扩充越出界限的更大的趋势。由恻隐推扩至仁民爱物，是以“推”的方式扩展主体的自我界限，让主体理解与关切的视域越出其原有境界，由小变大，才能够在不同的情境场合中看到它们本已存在的类似性。因此，“拣选相似性”的实质是视域扩充之后的“看到”或是“发现”。
同样，所谓“自其同者视之，万物皆一也”，这里的“同者”并非主体可以任意改变眼光拣选出来的相同特征，而是之所以能够“看到”万物之一体，在于主体越出小我界限与万物交感融合去“视之”，否则就只是辩者的浮夸名相之论。如果说推类思维的基本目的是敦促行动以及保证跨场合行动的一致性（参见李巍，2013年，第123-125页），那么无论是行动动力还是场合一致性，都要基于看到一致性的眼光才得以可能。“自其异者视之”和“自其同者视之”，在庄子看来不是平等的“拣选”视角之别，而是“小知不及大知”（《庄子·逍遥游》），是主体自我界限的高下小大之别，墨家“兼爱”之说也有异曲同工之趣。因此，拣选异同归根结底取决于主体理解与关切视域的小大之辨。同理，以推类思维敦促对方行动，实质是要求对方在以与自己类似的视域去思考和行动，或是与自身达成一种视域融合，这是主体共在意义上的一致性。在此意义上，推类思维不是一种无涉价值的思维规则，而是理解世界基本范式的元伦理，同时也是原初行动。
然而，“推”在纯粹思维或艺术领域或可天马行空无限拓展推演，但伦理政治层面之“推”则不可能没有限度，否则将导致闳大不经、难切实际之举。故尔有“推”即当有“止”。
学界罕有注意到钱穆先生的一篇重要文章《推止篇》，相应地也就大多只强调“推”的面向，而忽略了先秦思想中与“推”相反相成的“止”。钱穆盖以为：

孔、墨与孟子，其运思持论既同主于推，……而所以为推之道有不同。于是其推论所及，乃达于绝相反之两极端。即此可见推之可恃而不可恃。有可推，有不可推，不可推则贵能止。止者，止而不推之义。……初期儒家凡言求知立行之大原则，与其所取用之方法与途径，大体不过如荀卿所谓以人度人，以情度情，以类度类而已。……列国分峙转而为天下一统，……而阴阳家言天人相应之说遂风起云涌掩盖一切，……（钱穆，第170-213页）

在钱穆看来，阴阳家将推类思维过度应用于人事与自然的关系建构，有推而无止，反而导致胶固。下试以起于晚周、成于汉代的含摄一切自然人事变化运动的天人感应解释体系为例论之，以略发推止之要义。
灵活与不拘于严格演绎的视域扩充是推类思维的重要力量所在，但如果有推无止，万物皆可在类似性中得到推类关联，则行为与道理的论证将很难具有共同标准，且自然与人文之间也将难以保持界限，易陷入虚妄与附会之说。宇宙论尤其是天文、物理之学尽管具有源自不同文明范式的建构性，但在共通目的（预测与控制）统领下，还是有着大体普遍的符合论意义上的严格性要求。典型的譬如《海岛算经》，尽管它依靠关系建构推算，最终也可以达成测算目的，但显然不如三角函数这样具有更加形式化严格性的工具更加实用精确。关于中国古代数学与推类思维关系的研究可参考刘邦凡相关著作。（参见刘邦凡，第64-157页）推类思维的源发性目的是理解与建构、说服与实践，当它超出实践领域而试图建构知识、解释自然，其力量就会减弱；当其无限扩展，试图建构起完整而严格的世界图式时，就会出现胶固之论。先秦阴阳家如此运用，正如太史公评价邹衍所言“先验小物，推而大之，至于无垠”（《史记·孟子荀卿列传》），就会导致“其语闳大不经”（同上）。阴阳家的宇宙论结构被汉儒吸收用来建构其大一统体系，推类思维的弊端也在汉代儒学中体现出来。
原本推类的诸事物之间并不追求严格对应关系的建构，而是一种去中心化、情境化的流动机锋。但严整世界图式的建构则要求在诸多事物乃至于自然与人伦，天人之间都建立起严格关联性。这就形成了一种固化的体系，在运用推类思维时，就会因为体系本身的板结，导致虚妄僭越（如大九州之说）或随意附会（如灾异妖祥说）的结论。而汉代以推类思维为主要方法建构起来的囊括天道、自然、人伦的宇宙整体学说，出现诸多怪迂执说也就在所难免。汉易中的卦气、飞伏、卦序等理论已多涉牵强，更典型的形态即流衍为灾异、预测、谶纬等学说。
汉学之所以放大了推类有效性的缺点，部分原因是因为儒家想要建立一个完备思想体系，就不能仅仅在礼乐教化层面运作，还必须建构一个囊括法律、天文、灾异、万物的解释体系。汉代说服和论证的机制与对象相较于先秦已经发生了很大的转变，士与诸侯的双向选择关系转变为固定君臣，臣下必须树立起一个高于天子的绝对权威（天、圣人与经典），并在此权威下，援引推类以达成政治目的。如此则不得不吸收其他学派、尤其是道家与阴阳家的学说，以扩充先秦儒家原本的主要领域——人伦纲常，也即从先秦王官学中的一家之言扩充到整体性的新王官学。按照徐复观的看法，这个努力从战国晚期（如《吕氏春秋》）就已经开始了，并对汉代思想产生重大影响。（参见徐复观，第1-51页）这首先会导致解释体系中一些基本推类与比附原则的固化，随之而来的是诸多低层原理的繁琐建构。当固化的范式在解释现实时出现不合之处，再不断增加变例、补充、附会等以求合，遂导致愈加繁琐与牵强的世界解释体系。与此体系伴随的还有许多日常、礼仪、政治生活中的禁忌与诞妄，王充笔下所批判的大量民间禁忌就是汉代此类现象的冰山一角。此外，谶语纬书的炮制、章句的极度繁琐推演、现实政治权力对祥瑞的推波助澜，都在挑战与冲破限度，造成推类思维的无节制运用。
上述是对有推无止之流弊的一个典型考察，推止二者必当相反相成、缺一不可。儒墨两家基于建构政治秩序的和谐一致性要求，相较先秦其他诸家更重推止之张力。庄子重推而轻止；法家则无所谓推，只是以严格普遍性要求所有臣民而不考虑情境场合的差异性以及与此相关的情感关怀的扩充，只是将同一套规则无差别适用于所有对象与情境。而汉代谶纬灾异之学有推而无止的最终结果是，推亦不成其为推，只是同质性的重复扩建与修补，与法家殊途而同归。
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三、推类的严格性


对推类思维常见的质疑是缺乏严格性。推类思维如果被视为知识体系的建构方法，那么显然无法符合科学性与严格性的要求，因为它无所限制。类似性无法单靠自身保持稳定，而是相互依赖与指认，通过其他类似性的累积，每个类似性才具有在整体之中的价值。（参见福柯，第18-44页）如前所言，早期中国类概念的主要用途不是定义事物而是指导行动，尤其是为跨场合行动的一致性提供说明（参见李巍，2021年，第132页），并为推动伦理践行提供动力（参见王进、杨明，第33页）。但前文所论，主要是就个体自身视域的推扩与践行的结构给予勾勒。而推类思维在先秦大量地用于学术论辩、政策游说与外交辞令，那么推类结论的一致性在共在的伦理政治空间中如何得以达成并保证其严格性？这是本节要讨论的问题。
在接下来的追问中要先行说明的是，如果语言与思维的交流目的不是仅在于消除误解、保证真值传递，那么严格性的意义应该被理解为共在的行为、生活与心志的内在一致性。每一种语言游戏与生活形式需要的思维方式与严格性都不同，如麦金太尔所言，人类任何一个领域中的实践方式都会衍生出一套规则、目的以及相应的功能德性。（参见麦金太尔，第237-257页）真正的严格性，即最终的理解、认同或否定，只能在语境中通过双方不断的对话与调适来达成，而不是依靠某种保障一劳永逸地消除交流误解的方法论规则或完满逻辑的平台。在此意义上，推类思维相较于形式逻辑反而可能达致更根本的严格性，因为推类的基础是“万物毕同毕异”（《庄子·天下》）下的“感而遂通”（《周易·系辞上》），其目的是意义链的建构与共在的视域融合。
接下来我们从具体论辩入手来考察推类思维在共在空间中的一致性基础。首先要澄清的是辩的意义。与辩证法、演绎之类思维方法不同之处在于，辩不是借助对话辅助沉思以推进自身思想的方法，而是在与他人的论辩中使得他者——学者、君王、天下人——改变心意思想的方法，与此同时，还要与其他不同学派的学者展开竞争。因此，论辩与对话和沉思的区别在于它必然包含着获胜的诉求。就此而言，可谓思之学者为己、辩之学者为人。
但这并不意味着辩只能被理解为外在的争强好胜。对于惠施这样的辩者或许如此，对先秦更多学者而言，辨是不得已而为之的手段，更理想的方式是“议而不辩”“论而不议”“存而不论”（《庄子·齐物论》）或天下“尚同”（《墨子·尚同上》）。虽然如此，不可否认至少在“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子·滕文公下》）的时代，辩是改变他人思想、行为、生活，以安天下的必须方式，也是仁心外化实现为仁功的诉求。所以《墨子·小取》开宗明义曰：

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。

辩之目的在于实践：明是非是为了平乱达治，明同异名实是为了处理利害困惑。荀子也认为：
今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。（《荀子·正名》）
辩说是天下大乱之后君子拨乱反正、重建王业的必须手段。正因如此，辩的目的在于实践，包含着公共一致性的达成。有效的论辩得以进行，必然要求论辩双方乃至听众都就思维与语言的基本规则达成一致。哪怕对思维与言说规则的反思与挑战，也必然要经过双方的一致性检验，否则论辩就会变成郢书燕说。质言之，论辩的一致性在于思维规则与目的，而非前提或结论。问题在于，如果推类思维的优点在于其灵活不拘，可以自由建构，那么孟、墨、庄笔下的论辩双方何以能够就某个论题在当下决出某种暂时性的胜负？诸子之间大量运用推类思维的论战，是否有一个潜在的为双方默认的广义论证规则作为擂台，在这样一个擂台上，进退胜负才得以可能判定？
譬如，孟子认为口目耳鼻的同然可以作为同类的依据，那么白羽、白雪、白玉的白之同然，为何不能作为它们属于同一类事物“白物”的依据呢？（见《孟子·告子上》）如果将告子主张的共同点“性”训为“生”，那么说犬牛人之“性”相同，它们在同为生命意义上是同类，亦无不可。正如后来荀子所论述的共名与别名的关系（见《荀子·正名》），物之共名下可以别为“白物”“黑物”，“白物”进而区分为白羽、白雪、白羽；兽之共名下可以别为犬牛人，人又区分为圣人与百姓。每一次区分都是有同有异，有类有别，这里的同异拣选是否有双方共同认可的道理可循？
同样，当告子说水流无分东西，孟子说水流分上下时（见《孟子·告子上》），东西与上下哪个才是水的本性，才能够用来与人的本性善恶进行类比？诚然，直观上看来，水流东西得以可能，是本于水就下之性。就此而言，就下，似乎是水更根本的性。但我们仍旧可以进一步追问，何以孟子可以说“人性之善也，犹水之就下也”（同上），对手却不能反驳道：“人性之恶也，犹水之就下也？”抑或当孟子说“顺杞柳之性而以为桮棬”（同上）时，杞柳作为材料，其本性何以不能如荀子所言“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）？人加工木材时，是在顺逆木之本性，还是仅仅将木作为朴实无性之材，这似乎完全取决于比较者拣选什么样的特征属性来与人性类比，而没有共同遵循的严格规则。
我们再看孟子引用有若之言来辨析圣人与民的关系：
麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。（《孟子·公孙丑上》）
麒麟与兽，凤凰与鸟可称为同类，“类”这个概念显然不拘于“人”“犬”这样的“别名”，而是可依照需求调整其广狭。丘垤的意思是蚁冢，行潦是道上之水洼，泰山河海之与它们类似，既因为构成的材料相同，也因为外形类似。但我们要注意，孟子不仅取这四组类比的同类意义，更进一步要拈出“出类拔萃”之义。既为同类类似，又有出乎其上的相异，这种“出类拔萃”的结构构成了这五组类比的共同点。这段材料中，类属大小、类似性、异中求同的拣选，都取决于言说者的论证要求，看起来相当自由。但为何国人看到这几组类比的时候，会很自然地接受这里颇具跳跃性的关联呢？通常情况下，我们阅读这段文字的时候不会反思性地考察是什么构成了可接受的类似性关联，而是会将麒麟、凤凰、泰山、河海、圣人这样的概念在思维中直观为具有特定感受与意义的“象”，是这一连串宏阔巍峨且富于神圣性的“象”真正构成了关联的基础。这些构成中国人生活世界的“象”，并非为某些学派所独占，反倒是诸子在论辩推类时共同使用的基本元素。当然，不同学派惯用的“象”还是有些区别，如道家惯用水，儒家惯用山。许多“象”之间还有着自明的秩序关联，最典型的是周易与五行。象的使用与赋义也是可以变化的。有的象又会不断沉淀，在诠释中成为承载着共同意象的典故，譬如浮云蔽日、胡马北风等等。
同样，“水之就下”在中国人基本观念中并不是一个无价值的物理属性，而是作为“五行”之一的内在本性——“水曰润下”——的一种变相表述。“润下”是先民生活世界最常面对的自然力量之一，就下的同时还蕴含着对万物的滋润，水下炎上与水流东西的区别在于它指向内在本性的实现。正因如此，孟子才会说：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）同样，当荀子以木之曲直类推人性之时，自然之曲与人工之直也不是无差别的物理形态，它既借用了“五行”中“木曰曲直”的典故，又将直与礼义教化关联起来。（见《荀子·性恶》）正因“木曰曲直”与“水曰润下”有着类似的经典性源头，荀子才得以用木之“象”来抗衡孟子的水之“象”。
进而言之，“五行”从属于“洪范九畴”，后来用以翻译亚里士多德的κατηγορα的“范畴”概念即典出于此。洪范九畴下的条目是：五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极（见《尚书·洪范》）；这里的分类列举涵盖了自然力量、人事德性、农政安排、岁时历法、王、臣、巫、民各个层面的为政方针，等等。作为世界的根本秩序结构，“洪范九畴”的分类法完全不同于西方以实体谓述为核心、以种属为定义基础、以知识为目的的“范畴”学说，而是以如何在一个四时五行具有节律的宇宙中，安顿好天下的人伦政治生活为旨归。因此，中国古代的“类”是一个表达类似性（即“类的关系”）的形式符号，“类”概念以及“推类思维”的本质不是知识诉求与逻辑方法，而是为行为正当性与一致性的证成与对伦理实践的指引。（参见李巍，2013年，第121-139页）需要补充的是，这里的行动与伦理的正当性并不是现代以事件行为为中心的道德判断意义，而首先是宇宙秩序的维系、参赞与利用之义，其次是在此秩序中治天下之方术意义，最后才是在治术下的美德价值意义。
任何文明的宇宙秩序理解都包含一套对自然事物与人文世界的分类法，基本的自然分类一般总是会包含山水时序草木鸟兽等。中国分类范式的基调是诠释性、生存性的，而非知识性、范畴性的，因此中国的分类范式始终没有像西方近代博物学那样发展出一套严整普遍的自然事物分类法。尽管自然事物中会出现已有的分类法暂时无法处理的对象（如鸭嘴兽），但这套博物学分类法会经过自我调适将对象含摄其中，从而保持其精密严谨性。此外，中国分类范式中还包含着存在秩序等级高低的隐含价值判断，因此不能把它当成一种类似于元素表或数集这样平铺的、无存在层级差别的、对象性存在者的分类集合。这套存在秩序决定着人的存在位置及其实践行动的根本目的：襄赞且将自身心性归化入宇宙秩序及其蕴含的人伦秩序的和谐运行之中（赞天地之化育），以此达成一种将对万物的关切皆收入视野的心胸境界。
在这样一种眼界下，物的分类、事件的区分，依凭的是对宇宙秩序的整体理解。诸子百家因各自对宇宙秩序以及人实践目的的解释不同，也产生对万物分类解释的差异。因此直观上看来，推类的运用是随需取义，论辩双方似乎没有一个像数学论证那样的能够严格辨明彼此是非的规则平台，如上文所论孟告之辩，是从两类并置的事物所具有的无穷特征中依照情境和需要拣选比照。但其实还是有一些基本的广义论证规则作为双方论辩的基础平台，特点大致有三：
首先，从前文对孟告辩论的分析可以看到，虽然双方在人性善恶的论证目的上存在根本分歧，但这并不妨碍他们对木水之象有着大体相同的认识，因此当孟子指出“顺杞柳之性”与“水性就下”之后，告子无法对此反驳，而是转向了另一组类比。不仅水木这样的五行元素承载着共同的意象，古典世界中的山川器物草木鸟兽，皆聚集着历史性的文化沉淀，与礼乐相通，随境取义。（参见鞠实儿、何杨，第106-110页）因此，学《诗》之所以要多识鸟兽草木之名，不是要将卷耳、蒹葭作为知识对象来把握，而是为了在政治邦交、友朋酬答或经传典籍中能够借助这些“共象”体察感受他人托物起兴的言外之意，如此方能以《诗》兴观群怨。这种以“共象”通感的方式，即以推类思维扩充视域，达成共在一致性的机制。
其次，论辩双方不仅在象的运用上有着共同文化传统下的某种共识，对于宇宙与伦常的秩序也存在一定共识。譬如儒墨的立场表面上分歧极大，乃至于孟子以禽兽视杨墨，但《孟子》《墨子》书中记载的论辩，依旧遵循着许多共同认可的前提，如对天道的敬畏、基本的圣王谱系历史观、对仁义概念的运用等等。尤其典型的是本属于王官之学传统下的亲亲、尊尊、贤贤三个维度之间关系，三者各自内部与相互之间皆存在推类关系：如亲亲之推类（丧服礼制），亲尊之推类（移孝作忠），尊贤之推类（絜矩、忠恕）等等。诸子对此三个维度的推类与取舍，实质上是对周制不同面向的继承与推进。（参见阎步克，第73-157页）
最后，即便论辩双方无论是立场、观点、目的差别都很大，在论辩的当下情境之中也可以达成论证规则的小范围共识。譬如庄惠濠梁之辩这样对彼此论证规则以及共在理解本身的批判，在先秦诸子对话中是常见的手法，这也是在对话与调适中达成的高阶一致性。
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结语


总之，推类思维中对事物关系意义的建构与推扩，必须诉诸构成文明中所有人理解底色的整体性视域。它未必非常显白严谨，却在意义世界的方方面面日用而不知，如：语言层面的言、象，生活形式层面的礼俗，作为共同历史的典故及其隐喻，描述宇宙运行的基本范式，天人关系，等等。论证中类似性的拣选与推类的严格性，依托于历史流传物中的经典“共象”和天人感应相继这个共同视域才能够获得保证。
此视域在诸子百家那里固然因其不同的理解和建构而导致差异和辩论，但大体仍围绕着一个共同的纵向历史和横向秩序的意义丛进行阐发，它们构成了一个类似工作台的桌面。诸子百家会各自对这个整体的某些面向进行挑战、批判与修正，但不可能彻底颠覆这个整体视域而另起炉灶。因为这个视域不是意义的可替换性元素，或是用来重组对象的分类法，是世界和对象向我们的显现本身得以发生的基本机制与形式结构，也是共在的意义世界。
因此，推类思维不仅是在这个历史文化的平台上论证的规则，它作为根本性思维范式，内嵌于并参与构成着这个平台本身。但这或许意味着它的合法性只能获得内部保证，当它和其他文明相遇时，它并不具有普适的合法性与严格性。而西方形式逻辑之所以在当今世界范围内被视为具有合法性，不仅是因为它的确有着就其所归属的存在领域的严格性，更是因为现代人的生活形式、尤其是实用层面，已经全方位地被这个数学、逻辑和技术的体系所塑造。然而，如果我们看到以数学、逻辑和技术的思维方式建构人伦所包含的异化的危险，并坚持伦理与政治行动的本质不应当仅被利益博弈与理性法则所决定，感通、仁义、忠恕都应当成为人的行为决断中本质性的因素，那么推类思维在工具理性支配的今天恰恰应当在人的伦理与政治生活中发挥更重要的作用。
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本文转自“哲学研究”微信公众号。

封面图片来源：CFP

文章分类： 学术研究
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